miércoles, 20 de noviembre de 2013

Libertad: exilio, abandono y desamparo




En cambio, ciertos bondadosos entusiastas, germanistas por la sangre y liberales por la reflexión, van a buscar nuestra historia de la libertad más allá de nuestra historia, en las selvas vírgenes teutónicas. Pero ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad del jabalí, si sólo se halla en la selva? (Marx, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel)

Maximiliano Basilio Cladakis

   El problema de la libertad ha sido, desde hace siglos, uno de los problemas nodales de la reflexión occidental, reflexión que no se agota en la filosofía, sino que atraviesa tanto la literatura, como la política, como la teología. Dicha cuestión se ha presentado como una de las instancias definitorias de la existencia humana. Sin embargo, sus concepciones han sido divergentes entre sí y, por lo tanto, la kantiana pregunta acerca de ¿qué es el hombre? ha tenido intentos de respuestas igual de divergentes. Así y todo, existe  una tendencia hegemónica a la hora de comprender la libertad, en la cual esta se encuentra ligada a la concordancia con un principio externo a ella misma. Es decir, la libertad, o al menos su realización más cabal, sólo es tal en tanto se adecua a dicho principio.

    Ciertas corrientes metafísicas que colocan al Bien como principio por el cual debe regirse la vida humana, ciertas formas de comprender la teología en la cual la plena realización del hombre es la consagración a Dios, las teorías políticas surgidas a partir del siglo XVII que parten de una naturaleza humana igual y común a todos los hombres para luego establecer un modo de gobierno justo y libre, la economía política liberal que establece la norma de que la libertad de cada hombre radica en la búsqueda de su interés individual, el mismo psicoanálisis que parte de un inconsciente o de un deseo que debe ser “liberado” para que el individuo alcance su estadio de existencia más plena y, por tanto, libre, pueden ser comprendidas como distintas formulaciones de una misma correlación entre la libertad y ese “algo” a partir de lo cual la libertad se realiza. El Bien, Dios, la Naturaleza, el Libre Mercado, el Inconsciente y el Deseo han sido formulados, en cierta manera, como principios rectores la libertad.

    Sin embargo, el dilema al cual nos enfrentan estas perspectivas es la cuestión acerca de que si la libertad se define por algo externo  a ella misma ¿puede seguir siendo pensada como libertad? La subsunción de la libertad a un principio ajeno a ella misma ¿no significa la anulación de la misma libertad? Si la libertad es relativa a un principio metafísico (y llamamos “principio metafísico” tanto al Bien y a Dios, como a la Naturaleza, al Mercado y al Inconsciente) ¿la libertad no se evapora en el aire? ¿no queda reducida a una mera ficción o, en todo caso, a un simple “medio”? Lo que nos lleva a la pregunta acerca de si la libertad, comprendida como medio, no es la extinción de la libertad.

    Así y todo, existe, también, una noción de libertad que ha corrido en paralelo con las nociones mencionadas, e, incluso, muchas veces, esta noción aparece lateralmente en autores que sostienen la tesis contraria. El desafío es, pues, pensar una noción de libertad en donde esta sea pensada por sí misma y no en relación a un principio externo. Esto nos pone frente a la posibilidad de comprender “aquello propiamente humano” bajo una lógica del “desamparo”, un desamparo tanto ontológico, como metafísico y teológico. Desde esta perspectiva, pensar la libertad desde sí misma implica pensar la libertad en el modo de la ausencia de todo principio, o, al menos, de la independencia con respecto a todo principio. En todo caso, la relación entre la libertad y dichos principios será una relación basada en la negatividad.

    En este sentido, nos interesa hacer mención a tres posiciones que, incluso siendo antagónicas sobre otros aspectos, convergen en este punto. La primera es la lectura kantiana del Génesis; la segunda, el dilema que Dostoievski presenta en El poema del Gran Inquisidor; la tercera la compresión sartreana de la libertad como libertad absoluta.

1.- La expulsión del Paraíso: En Comienzo verosímil de la historia humana, Kant lleva a cabo una lectura del Génesis en donde sostiene que la expulsión del Paraíso significó el traspaso de la naturaleza a la libertad. Precisamente, para Kant, ese traspaso implicó el origen de la historia humana propiamente dicha ya que, antes de ella, el hombre estaba inmerso en la naturaleza. La naturaleza, en este sentido, significaba lo dado, y la vida propiamente natural era “vida no consciente”. Por el contrario, la expulsión del Paraíso, representó un salto cualitativo, ya que el hombre dejaba de estar ligado a lo que, en términos hegelianos, podríamos llamar el “ser ahí natural” para pasar a un nuevo estadio de existencia determinado por la libertad. Para Kant es, en ese momento, donde el hombre se hace plenamente hombre. La expulsión del Paraíso representa la expulsión de la naturaleza, comprendida esta como un orden dado. Esto convierte al hombre en un ser “exiliado” de todo orden, de todo principio, un ser “exiliado” del cosmos y entregado sólo a sí mismo. Precisamente, en ese “ser exiliado”, el hombre se vuelve conciencia de sí, lo que, en Kant, significa ser libre. A partir del “exilio” hay un quiebre, un desgarro entre el hombre y la totalidad de los entes enrolados en ese orden natural primigenio. La autonomía y la libertad se dan a partir de esta ruptura que implica un estado de abandono y de desamparo. En término clásicos de Kant, este abandono y este desamparo provocado por el exilio son la condición de posibilidad de la libertad. El hombre ya no tiene hogar, no está más “en casa”, expulsado de la naturaleza se encuentra entregado y relegado a sí mismo.

2.- Cristo y el Inquisidor: En el Poema del Gran Inquisidor, presentado en Los hermanos Karamazov, Dostoievski expone la ficción de un regreso de Cristo en la Sevilla del siglo XVI. El Mesías es rápidamente detenido y entregado a la Inquisición. Entonces, se presenta, ante él, el Gran Inquisidor, quien le reprocha su regreso. En ese reproche, Dostoievsky presenta dos visiones del cristianismo incompatibles entre sí. Por un lado, el cristianismo como mensaje originario de Cristo. Por otro, el cristianismo como institución, rito y tradición. Precisamente, el Gran Inquisidor le espeta a Cristo el haberle dado libertad a los hombres, cuando los hombres pueden desear la libertad pero muy pocos soportarla “¿Por qué no aceptaste las tentaciones?” “¿Por qué no bajaste de la Cruz pudiendo hacerlo?” “¿Por qué  no te convertiste en el Amo del mundo?”, son algunos de los cuestionamientos que Cristo recibe del sacerdote. “Les diste libertad a los hombres, cuando la mayoría necesita y desea un Amo”, le reclama el Inquisidor. El mensaje originario de Cristo se revela, entonces, como la liberación de todo amo, incluso, de todo Dios. La ficción de Dostoievski corre en paralelo con la lectura que Hegel hace del cristianismo en la Fenomenología del espíritu.  Para el filósofo alemán, el significado profundo de la Encarnación es la muerte de Dios. Lo absoluto deja de ser esencia para ser certeza de sí, lo que significa la muerte de lo absoluto como trascendencia. Dios, vuelto hombre, libera al hombre. Sin embargo, como sostiene el Inquisidor: en este acto, Cristo le otorga al hombre, al mismo tiempo, la libertad y el desamparo. La encarnación, humildad y muerte de Dios significan liberación ya que Dios no es más un Amo absoluto, pero esa liberación, que es absoluta, es también una exigencia absoluta. Al no haber Amo, la existencia se transforma en un desierto que, para el Inquisidor, sólo es vivible para unos pocos elegidos. Dios se encarna, se aliena, sufre y muere, padece el abandono infinito que se expresa, de manera desgarradora, en una de las últimas frases de Cristo antes de morir: “Dios mío, Dios mío ¿Por qué me abandonas?”. Dios se abandona a sí mismo y, en ese abandonarse a sí mismo, abandona a toda la humanidad y, por eso mismo, representa la liberación definitiva. Abandono y libertad, se encuentran, por lo tanto, estrechamente ligados. Por eso, el Gran Inquisidor explica y justifica el origen del cristianismo como institución. La mayoría no puede aceptar vivir de esa manera. “Nosotros tuvimos que darle el Amo que tú no les diste”, sostiene el Inquisidor. El cristianismo institucionalizado tuvo que negar a Cristo y darles a los hombres seguridad, normas, autoridad, arrebatarles la libertad para que pudiesen sobrevivir.

3.- Sartre y la libertad absoluta: En  “La libertad cartesiana”, Sartre le critica a Descartes el hecho de establecer verdades apriorísticas a las que el hombre debe asentir para realizar en modo pleno su libertad. Sartre sostiene que, para Descartes, la libertad absoluta, que no responde a ninguna regla ni Bien superior, es solamente la libertad divina. Para Sartre, lo que hace Descartes es hipostasear en Dios su propia libertad, es decir, hipostasear en Dios la libertad humana. Para Sartre, la libertad humana es absoluta y, por tanto, no responde ni debe adecuarse a ninguna razón o bien anterior a ella, sino que es ella quien crea todo bien y toda razón. En consonancia con esto, en El existencialismo es un humanismo, Sartre afirma que el hombre es absolutamente libre y dicha libertad hace que el hombre se haga a sí mismo por medio de sus elecciones. No hay ninguna esencia o naturaleza universal que deba realizarse. Esto es, justamente, lo que Sartre le critica al humanismo del siglo XVIII. Para Sartre, el hombre se inventa a sí mismo en cada caso e inventa la moral por la que se guía. Pues, si no hay una naturaleza humana, tampoco puede haber una moral de carácter universal. La sistematización ontológica de estas tesis se presentan en El ser y la nada. En esta obra, Sartre plantea la imposibilidad de que el para-sí se funda con el en-sí, lo que implica la imposibilidad del para-sí de fundirse con un ser pasado o futuro, lo cual evidencia el carácter insustancial del hombre, el cual se encuentra fundado en la libertad. Al igual que en Kierkegaard y que en Heidegger, Sartre mencionará un temple anímico particular que es el momento de revelación de la libertad: la angustia. La angustia revela al hombre su libertad y revela, por lo tanto, que, en su ser más propio, es nada.  Para Sartre la libertad implica que el para-sí es posibilidad constante, lo que significa que no está determinado por una esencia previa. En este punto, Sartre retoma la tesis de Kierkegaard que se presenta en el Tratado sobre la angustia, en donde se diferencia la angustia del temor. Kierkegaard exponía en esta obra el ejemplo de un hombre frente a un abismo. Por un lado, el hombre siente temor de caerse, pero, por otro, siente, también, el impulso de lanzarse al vacío. La angustia surge cuando el hombre se percata de que es libre para tirarse al vacío, que esa es una de sus posibilidades. Lo que angustia no es una amenaza externa al para-sí, sino que lo que angustia es la libertad, la posibilidad. Para Sartre, en la angustia, la libertad se angustia ante sí misma en tanto que nada la solicita ni traba jamás.

    En estas tres posiciones nos encontramos con un intento de pensar la libertad por fuera de determinaciones externas. Aún desde posiciones distintas en cuestiones fideísticas o religiosas, se trate del pietismo, la ortodoxia rusa o el ateísmo, Kant, Dostoievski y Sartre se arriesgan  a pensar la libertad desde sí misma. Pensar la libertad, desde sí misma, implica, como dijimos, trascender el carácter relativo que muchas veces se le ha dado. Ni la Naturaleza, ni Dios, ni el Bien pueden sobredeterminar la libertad sin que esta quede anulada.  En este sentido, volviendo a la frase de Marx, que sirve como epígrafe a este trabajo, la libertad no se encuentra en ninguna “selva”, ni tampoco en ningún “paraíso perdido”. La libertad,  por el contrario, es la ausencia de un  topos en donde se nos revelaría nuestra “esencia” verdadera. Nuestra historia de la libertad sólo puede ser pensada desde la propia libertad. Esa libertad que se va “haciendo” en la historia tampoco es la historia del “jabalí libre”, como tampoco la del “águila libre” que vuela igual de libre. La historia de la libertad se abre sobre el sinsentido, un sinsentido que abraza y envuelve la absoluta autodeterminación de la existencia humana, la cual está condenada a hacerse a sí misma, sin excusas, sin reglas derivadas de ningún orden natural, sin razones metafísicas a las cuales apelar. La existencia humana, en tanto existencia libre, es lo injustificable, lo gratuito, lo contingente, la pura potencia de la nihilización que se abre sobre un campo infinito de posibilidades, donde ninguna decisión, donde ningún camino, es el correcto, y tan sólo representan lo que elegimos.
   


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